ريشه شناسي واژه قرآني قيّوم

چکيده

« قيّوم » يکي از اسماء جلاله خداوند متعال در قرآن کريم است که به علت قرار گرفتن در آيه مشهور آية الکرسي و با توجه به کثرت قرائت اين آيه، به يکي ازپرکاربردترين نام هاي خداوند نزد مسلمان تبديل شده است. با اين حال بحث هاي، صورت گرفته درباره معناي واژگاني و تفسيري قيّوم، نشان از آن دارد که اين نام از همان عهد مفسران نخستين، جاي گفت و گو داشته و معاني متعددي براي اين واژه بيان شده است.
در اين مقاله تلاش شده است تا با معرفي يک الگوي تعريب بر اساس ساخت واژگاني چون ابليس و قسطاس، پيشنهاد تازه اي درباره کيفيت ساخت واژه قيّوم ارائه شود. در اين پژوهش از روش ريشه شناسي واژگاني استفاده شده و ساخت واژگان متعددي در زبان هاي عبري، آرامي، سرياني و لاتين جهت کشف ساخت واژه قيّوم ملاحظه شده است.

طرح مسئله

واژه ي قيّوم در قرآن کريم تنها سه بار به کار رفته است که در هر سه مورد به عنوان اسمي از اسماء الله و در کنار نام « حيّ » قرار گرفته است. بي تحرّکي (1) و انعطاف ناپذيري در کاربرد اين واژه، اين احتمال را تقويت مي کند که واژه قيّوم بر اساس فرمول غير معمولي ساخته شده باشد.

1. کاربردهاي قرآني واژه قيّوم

در ادامه کاربردهاي سه گانه اين واژه در قرآن کريم در سياق خود مورد مطالعه قرار گرفته اند.
الف) « اللَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ ... » ( بقره: 255 )
از نظر موضوعي، در آيات ما قبل اين آيه درباره قيامت و روز داوري سخن گفته شده و با نفي هر گونه پرداخت مالي و يا دوستي و شفاعت جهت ناديده گرفتن اعمال انسان، تلويحاً بر عادلانه بودن محاکمه خداوند تأکيد شده است. از جمله نکات بارز اين سياق آن است که در آن کافران، مصداق ظالم شمرده شده اند: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاَ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاَ خُلَّةٌ وَ لاَ شَفَاعَةٌ وَ الْکَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ‌ » ( بقره: 254 ).
در آيه مورد بحث نيز، نفي دوباره شفاعت نشان از آن دارد که بافت موضوعي تغيير نکرده است. نفي خواب و خستگي و گستردگي کرسي اقتدار خداوند نيز به همين موضوع محوري، يعني داوري عادلانه خداوند مربوط مي باشد. اين آيه بر آگاهي غفلت ناپذير خداوند متعال تصريح دارد و به، صورت اشاره، از احاطه علم او به آنچه در آسمانها و زمين است، سخن مي گويد. اين گونه از علم، علمي است که ديگران بر آن احاطه ندارند. آيات بعد نيز درباره نبودن اکراه در دين، آشکار بودن راه درست از گمراهي و مخيّر بودن مردم در انتخاب راه سخن مي گويد که بياني ديگر از حکمت و عدالت خداوند متعال است.
ب) « اللَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ‌ » ( آل عمران: 2 )
سوره آل عمران، سومين سوره قرآن، با معرفي « الله » به عنوان « حيّ قيوّم » که جز او خدايي نيست، آغاز مي شود. آيات بعد در خصوص نزول کتاب « به حق » از سوي همان خدا بر پيامبر (ص) و تصديق اين کتاب بر تورات و انجيل سخن مي گويد. همچنين کتاب حاضر [ قرآن ]، تورات و انجيل را از جمله کتاب هايي که براي هدايت مردم نازل شده بر مي شمارد، به کافران از عذاب خداي « عزيز» و انتقام گيرنده بيم مي دهد و از احاطه علم خدا و مخفي نبودن چيزي در آسمان ها و زمين بر او، ياد مي کند: « نَزَّلَ عَلَيْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَ الْإِنْجِيلَ‌ . مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقَانَ إِنَّ الَّذِينَ کَفَرُوا بِآيَاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقَامٍ ‌» ( آل عمران: 3-4 )
ج) « وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً » ( طه: 111 )
در اين سوره نيز آيات قبل با تأکيد بر اينکه امکاني براي شفاعت بي جا در روز قيامت نزد خداوند نيست وعلم خداوند بر هر چيزي احاطه را ديگران ندارند، بر عادلانه بودن داوري روز پسين اشاره دارد: « يَوْمَئِذٍ لاَ تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً. يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً » ( طه : 109 و 110 ).
در آيه 111 نيز ضمن سخن از « حيّ قيّوم » در مقام داور، از بازنده بودن اهل ظلم سخن به ميان مي آيد و در آيه بعد تصريح مي دهد که براي نيکوکاران در اين روز هراس و بي عدالتي نخواهد بود: « وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاَ يَخَافُ ظُلْماً وَ لاَ هَضْماً » ( طه : 112 ).
در هر سه سياق، دو محور اساسي در توضيحات داده شده درباره « الله » وجود دارد؛ نخست تأکيد بر داوري عادلانه و جايگاه خداوند در مقام داور، و دوم تأکيد بر احاطه علم و آگاهي خداوند به نحو اطلاق بر همه چيز، به گونه اي که از سوي مخلوقات چنين احاطه وجود ندارد. در دو سياق سوره هاي بقره و آل عمران، در کنار احاطه علم، بر احاطه قدرت نيز تأکيد شده است و تنها در سياق سوره طه است که تنها به تأکيد بر احاطه علم بسنده شده است.
افزون بر اين سه مورد که نام حيّ در کنار قيّوم قرار گرفته، تنها دو مورد ديگر در قرآن کريم وجود دارد که نام « حيّ » براي خداوند به کار رفته، بدون آنکه در کنار قيّوم قرار گرفته باشد. اين دو مورد عبارت است از :
د) « وَ تَوَکَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لاَ يَمُوتُ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِهِ وَ کَفَى بِهِ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِيراً » ( فرقان: 57 ).
آيات قبل اين آيه، بر آن تأکيد مي کند که آنچه جز « الله » به عنوان خدا مي پرستند، احاطه بر نفع و ضرري نسبت به پرستندگان ندارند و تلويحاً بر چنين احاطه اي از سوي « الله » به عنوان يگانه معبود تأکيد دارد: « وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ يَنْفَعُهُمْ وَ لاَ يَضُرُّهُمْ وَ کَانَ الْکَافِرُ عَلَى رَبِّهِ ظَهِيراً » ( فرقان: 55 )
آيات بعد نيز بر احاطه آگاهي خداوند تأکيد داشته و احاطه اقتدار و آگاهي خداوند متعال را در کنار هم نهاده است: « الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ الرَّحْمنُ فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيراً » ( فرقان: 58-59 )
ه) « اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ قَرَاراً وَ السَّمَاءَ بِنَاءً وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَتَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ. هُوَ الْحَيُّ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ‌ » ( غافر: 64-65 ).
در آيات سوره غافر، تکرار تعبير « ربُّ العالَمين » در دو آيه 64 و 65، دقيقاً قبل و بعد از کاربرد نام « حيّ »، اشاره به احاطه اقتدار خداوند به مثابه « رب » بر همه جهانيان دارد که اين معنا با مضامين مجاور تقويت مي شود. تعابير « أجَلاً مُسَمًّي » و « يَقُولُ لَهُ کُن فَيَکُونُ » در آيات بعد نيز اشاره به احاطه آگاهي و مطلق بودن اقتدار خداوند دارد.
نکته مهم در اين دو سياق آن است که در هيچ يک از اين دو سياق، درباره جايگاه خداوند به مثابه داور عادل، سخني به ميان نيامده است اما به عنوان يک نتيجه گيري از مطالعه پنج سياق ياد شده، مي توان گفت که در موارد کاربرد زوج نام هاي « حيّ قيّوم »، توضيحات مربوط به احاطه علم و اقتدار به نام « حيّ »، و توضيحات مربوط به داور عادل به نام « قيّوم » باز مي گردد.
در مقام تأييد بخش اول، مي توان يادآور شد که در سنت عقايد اديان ابراهيمي، در هر سه دين مسيحيت، يهوديت و اسلام مي توان چنين برداشتي را از، صفت حيّ براي خداوند بازجست که به دو مؤلفه علم و قدرت تحليل شده است ( Wolfson, 1976,p.121ff ).

2. برداشت هاي تفسيري از مفهوم قيّوم

مروري از اقوال منقول از مفسران تابعين نشان از آن دارد که معناي « قيّوم » از همان، صدر اول، موضوع مناقشات تفسيري بوده است. در ميان اقوال منقول از مفسران عصر تابعين، ديدگاه سُدّي بر آن بود که قيّوم به معناي قائم دانسته شود ( طبري، 1405ق، ج3، ص 6 )، اما در طيف گسترده اي از اقوال تفسيري، وصف قائم داراي توضيحي مکمل است.
برخي چون مجاهد و اين ابي نجيح،« قيّوم » را به « القائم علي کل شيء » تفسيرکرده اند ( ابن ابي حاتم، 1419ق، ج2، صص 486 و 586؛ طبري، 1405ق، ج3، صص 5 و 165؛ مقاتل بن سليمان، 1424ق، ج1، ص 30؛ ج2، ص342 ) و برخي چون سعيد بن جبير، قتاده و ربيع بن حبيب آن را به معناي « قائم به تدبير خلق » اعم از اعمال و روزي و اجل آنان دانسته اند ( ابن ابي حاتم، 1419ق، ج2، صص 486 و 586؛ طبري، 1405ق، ج3، صص 6 و 165؛ طوسي، 1383ق، ج2، ص 307؛ سيوطي، 1993م، ج2، ص 16 ).
اين ديدگاه در ميان مفسران دوره هاي بعد نيز از بيشترين حاميان برخوردار بوده است ( طبري، 1405ق، ج3، ص 6؛ طوسي، 1383ق، ج2، ص 307 ) و نزديک به اين قول از ابن عباس نيز نقل شده است ( قرطبي، 1972م، ج 3، ص 271 ).
اما اينکه ابن ابي حاتم ديدگاهي نزديک به آن را به حسن بصري نيز نسبت داده ( ابن ابي حاتم، 1419ق، ج2، ص 487 ) قابل ترديد است. ظاهراً عبارت « الذي لا زوال فيه » را حسن نه در تفسير « قيّوم » که در تفسير واژه « صَمد » ذکر کرده است ( نک: ابن کثير، 1401ق، ج4، ص 571 ).
در مقابل اين گروه که قيوّم بودن را به دوام و زوال ناپذيري باز گردانده اند، نزد محمد بن سائب کلبي، قيوّم اشاره به ازلي بودن دانسته شده و ناظر به آن کسي است که آغازي براي او نيست ( الذي لا بدء له » ( قرطبي، 1972م، ج3، ص 272 ).
براي برخي از مفسران که برداشت هاي ياد شده اقناع کننده نبوده است، زمينه آن فراهم شده تا از تکيه بر معناي واژگاني قيّوم، به سوي تکيه بر برداشت هاي سياقي را جويند. به عنوان نمونه، اسماعيل ضرير (2) در کتاب عيون التفسير ظاهراً با الهام گرفتن از عبارت « لا تَأخُذُهُ سِنَهٌ وَ لا نَوم » در ادامه آيه الکرسي، قيّوم را به معناي کسي که نمي خوابد، دانسته است ( قرطبي، 1972م، ج3، ص 272 )، تفسيري که به هيچ روي خاستگاه لغوي ندارد.
شيخ طوسي نيز به قول گروهي از مفسران اشاره کرده است که قيّوم را به معناي عالم به امور دانسته اند ( طوسي، 1383ق، ج2، ص 307 )، تفسيري که با تکيه بر سياق آيات برداشت شده که از احاطه خداوند بر همه چيز سخن داشته، ارتباط نزديک دارد.
در پايان مرور بر اقوال مفسران متقدم، جاي دارد به تفسيري اشاره شود که از حسن بصري نقل شده است و تنها تفسيري است که به معناي « داور عادلم توجه داشته است؛ معنايي که در تحليل ارائه شده در بخش پيشين، مي توان ادعا کرد قابل دفاع ترين معناي برداشت شده از سياق آيات قرآن است.
حسن بصري در بيان معناي قيّوم چنين گفته است: « انه القائم علي کل نفس بما کسبت حتي يجازيها بعملها من حيث هو عالم لا يخفي عليه شيء منه »؛ آن عبارت است از قيام کننده بر هر نفسي از بابت آنچه کسب کرده است، تا او را به سزاي عملش برساند، از آن روي که او عالم است و چيزي از اعمال بر او مخفي نمي ماند ( طوسي، 1383ق، ج2، ص 307؛ قرطبي، 1972م، ج3، ص 271 ).
برخي مفسران ديگر نيز چون ابن ابي زمنين، صورت کوتاه شده اين تفسير را با تعبير « الحسن: انه القائم علي کل نفس بکسبها يحفظ عليها عملها حتي يجازيها به » از او نقل کرده اند ( ابن ابي زمنين، 1433ق، ج1، ص 250 ).
بدون آنکه کسي از حسن نقل کرده باشد، از ظاهر عبارت به نظر مي رسد که وي از صدر آيه زير براي تفسير قيوّم بهره برده است: « أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلَى کُلِّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکَاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي الْأَرْضِ أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ » ( رعد:33 )؛ آيا کسي که بالاي سر همه ايستاده، ( و حافظ و نگهبان و مراقب همه است ) و اعمال همه را مي بيند ( همچون کسي است که هيچ يک از اين صفات و مراقب همه است ) و اعمال همه را مي بيند ( همچون کسي است که هيچ يک از اين صفات را ندارد )؟ آنان براي خدا همتاياني قرار داده اند، بگو: « آنها را نام ببريد! آيا چيزي را به او خبر مي دهيد که از وجود آن در روي زمين بي خبر است، يا سخنان ظاهري مي گوييد ؟» ( نه، شريکي براي خدا وجود ندارد ) بلکه در نظر کافران، دروغهايشان زينت داده شده ( و بر اثر ناپاکي درون، چنين مي پندارند که واقعيتي دارد ) و آنها از راه ( خدا ) بازداشته شده اند و هر کس را خدا گمراه کند، راهنمايي براي او وجود نخواهد داشت.
برخي از مفسران بعدي همچون مقاتل بن سليمان و ابوليث سمرقندي تفسير حسن را به، صورتي کوتاه تر و منطبق تر با آيه سوره رعد با تعبير « القيّوم، القائم علي کل نفسٍ بما کسبت » ضبط کرده و بدون نسبت دادن آن به حسن بصري، به عنوان نظر راجح خود اعلام کرده اند ( مقاتل بن سليمان، 1424ق، ج1، ص 156؛ ابوليث، 1405ق، ج1، ص 193 ).
تعبير اخير کوششي بود براي آنکه برداشت حسن بصري را از جهت گيري متمايز خود بگُسلد و آن را به برداشت اکثريت تابعين نزديک تر سازد. در نگاهي به عبارت اصلي منقول از حسن، مؤلفه « احاطه علم الهي » که با تکيه بر سياق آياتي چون آيه الکرسي در تعريف قيّوم داخل شده، در واقع حاشيه معنايي بوده و محور اصلي معنا همان شخصيتي است که داوري مي کند و انسان ها را به سزاي اعمال نيک و بدشان مي رساند.

3. ريشه شناسي و کيفيت اشتقاق واژه قيّوم

نخستين مشکلي که مفسران و لغويان در تجزيه صرفي واژه قيوّم با آن مواجه بودند، تعيين وزن آن بود. برخي از عالمان صرف و نحو مانند ابن کيسان و ابن انباري به اين نتيجه رسيده بودند که قيّوم بر خلاف آنچه در بادي امر به نظر مي رسد، نمي تواند بر وزن فَعَول باشد، زيرا که ماده « ق و م » اجوف واوي است و انتظار مي رود در آن وزن به صورت « قَوُوم » در آيد ( نحاس، 1409ق، ج1، ص 260؛ قرطبي، 1972م، ج3، ص 272 )، اين در حالي است که ابن کيسان يادآور مي شود در کلام عرب اساساً وزن فَعَول از اجوف واوي ساخته نمي شود ( نحاس، 1409ق، ج1، ص 260 ).
هم ابن کيسان و هم ابن انباري پيشنهاد کردند که وزن اين واژه « فَيعُول » دانسته شود ( نحاس، 1409ق، ج1، ص260؛ ابن بابويه، 1387ق، ص 210 ). ابن انباري توضيح مي دهد که به سبب اجتماع واو و ياء در « قيوم » و اينکه حرف عِلّه نخست ساکن است، پس از قلب واو به ياء آن ها در هم ادغام مي شوند و واژه به صورت قيوّم در مي آيد ( قرطبي، 1972م، ج3، ص 272؛ ابوالبقاء عکبري، بي تا، ص 106 ).
وزن فيعول، وزني است که بيشتر براي توضيح اسماء خاص، اعم از اعلام شخصي مانند قيسور و ايوب، اعلام جغرافيايي مانند بيروت و حيطوب، نام هاي ستارگان مانند عيوق و ... از آن استفاده شده است، در حالي که عموماً رابطه اين واژه ها با ريشه سه حرفي فرضي معلوم نيست و بسياري از اين واژه ها اصلاً اشتقاق عربي ندارند. البته برخي واژه هاي قاموسي هم بر اين وزن يافت مي شوند مانند؛ خيشوم، قيصوم، تيهور، کيّول و ... که کيفيت اشتقاق آن ها در هاله اي از ابهام قرار دارد. با وجود آن که برخي از متأخران مدعي شده اند که فيعول يکي از اوزان صيغه مبالغه در عربي است ( نک: فخر رازي، بي تا، ج7، ص 8؛ مناوي، 1356ق، ج2، صص 617-621 )، اما در منابع کهن يا چنين وزني ثبت نشده و يا به ديده ترديد نگريسته شده است.
در کتاب العين منتسب به خليل بن احمد، در توضيح دو واژه « قيعون » و « قيصوم » اين احتمال مطرح شده است که اين دو، از ماده هاي « قَعَنَ » و « قَصَمَ » بر وزن فيعول ساخته شده باشند، اما مؤلف اظهار مي دارد که اين گونه موارد کيفيت اشتقاقشان معلوم نيست و اصول آن ها از ميان رفته است « نحو هَذهِ الاشياءَ اِشتَقَت مِن الاسماءَ و أميَّت أُصولُها » ( خليل بن احمد، 1981م، ج1، ص 169 ).
ابوحيان غرناطي نيز که يکي از زبانشناسان تيزبين در سده هاي مياني است، به هنگام سخن گفتن از اين وزن بدون آن که مسئوليتي بپذيرد و خود تأييدي بر اين وزن نهد، تنها چنين آورده است که مي گويند فيعول از اوزان صيغه مبالغه است ( ابوحيان، 1422ق، ج2، ص 287 )، به گونه اي که آشکارا از ترديد او حکايت دارد.
در همين جا بايد به اين نکته توجه داشت که وزن فَعَال به عنوان رايج ترين وزن براي صيغه مبالغه در زبان عربي، براي ماده « ق و م » کاربرد داشته و صيغه مبالغه « قوّام » حتي در قرآن نيز به کار رفته است ( نساء: 34 و 135؛ مائده: 8 ). لذا با وجود واژه قوّام، ساخت يک صيغه مبالغه ديگر بر وزن فيعول دور از ذهن مي نمايد و دأب و عادت عرب نيز چنين نبوده است.

4. قرائت هاي مختلف واژه قيوّم

در اينجا لازم است توجه شود که در برخي قرائات نامشهور، واژه قيوّم به صورت « قيّام » نيز قرائت شده است. اين قرائت در ميان صحابه از عمر بن خطاب و ابن مسعود نقل شده است ( براي عمر، نک: ابوعبيد، بي تا، ص 296؛ بخاري، 1407ق، ج4، ص 1872؛ ابن ابي داوود، 1355ق، ص 52-51؛ طبري، 1405ق، ج3، ص 163؛ براي ابن مسعود، نک: ابن ابي داوود، 1355ق، ص 59؛ طبري، 1405ق، ج3، ص 163؛ طبراني، 1404ق، ج9، ص 140 ).
در پي اين افراد، قرائت قَيّام از برخي تابعين و قراء کوفه از اصحاب ابن مسعود چون ابراهيم نخعي و اعمش نيز نقل شده است ( ابن ابي داوود، 1355ق، ص 91؛ ابن خالويه، 1934ق، ص 19؛ قرطبي، 1972م، ج3، ص 272 ). در کنار قرائت قَيَام ( طبري، 1405، ج3، ص 164 ) قرائت آن به صورت « قَيِّم » هم از علقمه بن قيس، تابعي کوفي نقل شده است ( طبري، 1405، ج3، ص 164؛ ابن خالويه، 1934م، ص 19 ).
گفتني است در منابع شيعه، طبرسي قرائت « قَيّام » را از امام صادق (ع) و زيد بن علي (ع) نيز نقل کرده است ( طبرسي، 1415ق، ج2، ص 233 ). در بيان ساخت صرفي قيام نيز اين واژه نه بر وزن فعّال، که بر وزن فيعال دانسته شده است ( بخاري، 1407ق، ج4، ص 1872؛ طبري، 1405، ج29، ص 100 ).
به هر تقدير، هرگز قاري قرآني اين واژه را « قَوّام » نخوانده و در متفاوت بودن آن با قِوام، خدشه اي نبوده است. در بحث از لغت نيز، شايد در راستاي همين سه قرائت قيّوم، برخي چون ابن عبدالبر باور داشته اند که قيام و قيّوم و قَيّم به معنايي واحد بوده است ( ابن عبدالبر، 1387ق، ج12، ص 190؛ فخررازي، بي تا، ج7، ص8 ). هر چند اصل اين مدعا خالي از اشکال نيست، اما اينان نيز قوام را به عنوان واژه اي مترادف قيّوم نياورده اند، حال آن که اگر قيّوم، صيغه مبالغه از ماده « ق و م » دانسته شود، هم معنا بودن آن با قوام، قابل قبول تر از ترادف با واژه قَيّم بر وزن فيعل است که در صرف عربي به عنوان يکي از اوزان صفت مشبهه شناخته مي شود ( رضي الدين استرآبادي، 1395ق، ج1، ص 149 ).
با وجود تمام اختلاف نظرهايي که درباره قرائت، تجزيه صرفي، معناي لغوي و تفسير قيّوم گفته شد، قريب به اتفاق علماي اسلامي اين واژه را عربي اصيل شمرده اند، يا بهتر است گفته شود اساساً ترديدي در عربي نبودن آن به خود راه نداده اند. به عنوان شخصيتي استثنايي در اين باره، بايد به عالم واسطي و مُقري عراق، ابوالعزّ محمد بن حسين قلانسي ( د 521ق ) اشاره کرد که در معناي قيّوم، همان سخن اسماعيل ضرير ( د 430ق ) را بازگو کرده است، يعني کسي که نمي خوابد، اما وي به اين نکته توجه داشته که لغت عربي از چنين معنايي حمايت نمي کند و تصريح داشته است که اين واژه وام گرفته شده از زبان سرياني است ( سيوطي، بي تا، ص 134؛ 1401ق، ص 9 ).
گويا از زمان ابوالعزّ توجه برخي عالمان به دخيل بودن اين واژه در عربي جلب شده بود. چند دهه ي بعد، امام فخر رازي ( د 606 ق ) به برخي عالمان اشاره دارد که باور داشتند اين واژه در اصل عبري است، هر چند خود با آن مخالفت کرده است ( فخر رازي، بي تا، ج7، ص8 ). بر همين اساس، جلال الدين سيوطي - از نويسندگان سده هاي بعد - نيز در شمار واژه هايي که احتمال مي رود از زبان سرياني وام گرفته شده باشند، واژه قيّوم را نيز به نقل از ابوالعز قلانسي جاي داده است ( نک: سيوطي، 1401ق، ص9 ).

5. نگاه مستشرقان به واژه قيّوم

در جريان مطالعات مستشرقان، به احتمال ارتباط ميان واژه قيّوم با زبان هاي ديگر توجه مجدد شده است. نخستين بار هيرشفلد در سال 1886م کوشيد تا اين واژه را با واژه عبري « » ( قَيّام ) مرتبط شمارد که در متون کهن عبري به کار رفته است ( Jeffery, 1938,p.245 ).
جفري که خود به مضامين آثار سيوطي درباره سرياني بودن اصل واژه آگاه بود، بدون آن که تأکيدي بر وام واژه بودن آن داشته باشد، يادآور شده است که واژه سرياني آن نيز مي تواند به همان اندازه به واژه قيّوم مربوط باشد ( Jeffery, 1938,p.245).
در ادامه اين احتمال، بايد به لغت شناس عالم مسيحي معاصر، نخله اليسوعي توجه کرد که با قاطعيت تمام، واژه قيّوم را در فصل مربوط به لغات گرفته شده از آرامي جاي داده و صورت سرياني آن را با تلفظ « Qayomo » ضبط کرده است.
وي در معناي عربي واژه اين تعبير را به کار برده است: « القائم بذاته فلا بدء له و هو الله تعالي » ( نخله، 1986م، ص 202 )، توضيحي که بيشتر کلامي و چکيده اي از اقوال مفسران تابعين است تا بياني لغت شناسانه. اما نخله در مقام توضيح درباره معناي اين واژه در اصل مدعاي آرامي - سرياني بودن، آن را با تک واژه « الدائم » معادل دانسته است.
گفتني است اين واژه به معناي دائم و مستمر در ديگر فرهنگ هاي سرياني نيز يافت مي شود ( Costaz, 2002,p.313 ) و اين معنا با ريشه آرامي - سرياني به صورت ( قَ وَ مَ ) به معناي « دامَ، بَقِيَ » نيز سازگاري کامل دارد ( Brun,1895,p.477; Jastrow,1903,v.II,p.1356;Costaz, 2002,p.312 ).
اما بايد توجه داشت که اين واژه سرياني، يک واژه روزمره بدون بار الهياتي است که کاربرد آن در خصوص ذات باري تعالي در زبان سرياني شناخته نيست و برابر انگاري واژه قيّوم عربي با اين واژه، تنها نظر شخصي نخله اليسوعي است، بدون آن که قرينه خاصي براي صحّت آن ارائه شده باشد. به نظر مي رسد اين برابريابي از سوي نخله، تحت تأثير تفاسيري صورت گرفته باشد که به نقل از مفسران تابعين درباره واژه قيّوم شهرت داشته است.

6. کاربرد واژه قَيّام در متون ديني يهود

چنان که اشاره شد ، در اواخر سده 19 ميلادي، يعني در زماني که خاورشناسان کوشش داشتند تا طيف وسيعي از مفاهيم و قصص قرآني را در کتب يهود ريشه يابي کنند، هيرشفلد به موضوع اسماء الهي در قرآن کريم و از آن جمله دو اسم حيّ و قيّوم توجه کرده است ( Hirschfeld, 1886,p.37-38 ).
با وجود آن که اصل اين تلاش امروزه حتي از سوي مستشرقان نيز به ديده تأييد نگريسته نمي شود، اما بدون آن که سخن از انتقال باشد، اصل همساني در کاربردهاي کتب مقدس دو دين ابراهيمي مي تواند قابل تأمل باشد. هيرشفلد در توضيح مطلب خود به دو عبارت؛ يکي از کتاب دانيال به عنوان يکي از کتب مقدس عهد عتيق، و ديگري از کتاب حگيگا به عنوان يکي از کتب تلمود اشاره کرده است که در آن ها دو صفت حيّ و قيّام ( قيّوم ) همانند کاربردهاي قرآني در کنار هم به کار رفته است.
عبارت مورد نظر در کتاب دانيال اين است:« »؛ اين عبارت در ترجمه رايج فارسي اين گونه بر گردان شده است:« زيرا که او خداي حيّ و تا ابد الآباد قيّوم است » ( عهد عتيق، 1904م، ج6، ص 27 ).
تعبير ، صيغه اي از واژه عبري به معناي زمان طولاني و نامتناهي چه در سوي گذشته و چه در سوي آينده است و از همين روي در ترجمه ياد شده به « ابد الاباد » برگردانده شده است ( Hirschfeld,p.37-38; Gesenius,1939,p.761 ).
عبارت مورد نظر در متن تلمودي حگيگا نيز چنين است:« ....»؛ که در ترجمه آبراهامز به انگليسي، اين گونه برگردان شده است:« پادشاه، حيّ و ابدي، بلند مرتبه و ستوده ... » ( Hagigah, 13a ).
به عنوان تحليلي بر اين دو کاربرد، مي توان گفت که رابطه مکملي ميان دو معناي زنده و ابدي، کاملاً قابل درک است و چنين مي نمايد که در اين دو متن، « ابدي بودن » تأکيدي بر معناي زنده است و در مقام تقويت اين معناست که سخن از زنده اي هميشگي و مرگ ناپذير است. در عبارت کتاب دانيال، همراه شدن تعبير با واژه قيّام، تأييدي بر همين برداشت است و در عبارت تلمود هم به سبب تأخر زماني، انتظار مي رود که ارجاعي بينامتني به عبارت دانيال مقصود بوده است.
در اينجا شايسته ذکر است که برخي عالمان مسلمان در سده 6ق، به اين نکته توجه کرده بودند که در نوشته هاي عبري، زوج نام هاي « حيّ قيّوم » در کنار همديگر، کاربردي شناخته شده بوده است و آن را شاهدي بر وام واژه بودن قيّوم شمرده اند ( فخر رازي، بي تا، ج7، ص8 ).

7. آشنايي با ساخت واژگان مشابه

از ديرباز توجه به اين نکته وجود داشت که واژه هاي ابليس و قسطاس، الفاظي معرب هستند و از طريق وام گيري از زباني ديگر، به عربي کهن راه يافته اند. معرب بودن اين دو واژه، نکته اي است که هم مورد توجه لغويان کهن و هم زبان شناسان معاصر قرار گرفته است. با وجود آن که اين دو واژه نه از نظر معنا و نه ريشه، ارتباطي با واژه قيّوم ندارند، ولي به نظر مي رسد مطالعه ساخت اين دو واژه مي تواند يک فرم کلي ساخت واژه را معرفي کند که در بررسي روند ساخت واژه قيّوم، به نظر مي رسد ايفاي نقش کرده باشد.
درباره واژه قرآني « ابليس »، جواليقي تصريح دارد که اصل آن عربي نيست، هر چند که از ماده « بَلَسَ » در عربي کاربرد دارد ( جواليقي، 1360ش، ص 23 ) و واژه « اِبلاس » در کتب عربي به معناي اندوهناک بودن، مأيوس بودن ( جوهري، 1376ق، ج 3، ص 909؛ ابن فارس، 1404ق، ج1، ص 299-300 ) و حتي در معنايي ترکيبي اندوه عميق حاصل از يأس دانسته شده است ( راغب، 1392ق، ص 58 ) و يک بار در قرآن کريم به صورت فعلي « يُبلِس » ( روم: 12 ) و چهار بار به صورت اسم فاعل « لَمُبلِسِين » ( روم: 49 )، « مُّبلِسُون » ( انعام: 44، مؤمنون: 77، زخرف:75 ) به کار رفته است.
در حالي که طبق انتظار غالباً بر عربي بودن ابليس اصرار ورزيده اند ( جواليقي، 1360ش، ص 23؛ راغب، 1392ق، ص 58 )، برخي وام واژه بودن آن را دنبال کرده اند. جواليقي در مقام استدلال براي عدم اشتقاق آن از اَبلَس يادآور مي شود که اگر ابليس با اَبلَس ارتباط ريشه اي داشت، از نظر اعرابي منصرف مي شد، در حالي که غير منصرف است و سپس آن را با نمونه هاي ديگري از وزن افعيل مقايسه کرده است ( جواليقي، 1360ش، ص 23 ).
زمخشري هم با استدلالي مشابه، ابليس را اعجمي و بي ارتباط با اَبلَس عربي دانسته است ( زمخشري، 1366ق، ج3، ص 23 ). محيي الدين نووي هم قول به عجمي بودن آن را مرجح دانسته است ( نووي، 1927م، ج1، ص 106 ).
اين نظريه که واژه ابليس صورت از آغاز کوتاه شده واژه يوناني باشد، از اواسط سده 19م، از سوي کساني چون فولرس مطرح شده و عملاً توسط اکثريت خاورشناسان پذيرفته شده است ( Geiger, 1833,p.100; Vollers, 1896,p.620; Jeffery, 1938,p.48 ).
درباره واژه قسطاس که در قرائات سبع با دو تلفظ قسطاس و قُسطاس خوانده مي شود ( طبري، 1405ق، ج15، ص 85؛ ابوعمرو داني، 1930م، ص 140؛ جواليقي، 1360ق، ص 251 )، قول به عجمي بودن اصل آن از همان دوره مفسران صدر اول وجود داشته است. از مفسران متقدم، مجاهد - عالم مکه - قسطاس را رومي ( يوناني ) و به معناي عدل دانسته است ( ابن ابي شيبه، 1409ق، ج6، صص 121-122؛ ابن ابي حاتم، 1419ق، ج9، ص 2812؛ طبري، 1405ق، ج 15، ص 85؛ سيوطي، بي تا، ص 125 ).
سعيد بن جبير نيز آن را رومي و به معناي ترازو شمرده است ( ابن ابي حاتم، 1419ق، ج9، ص 2812؛ سيوطي، 1401ق، ص7 )، سخني که بدون نسبت به سعيد، ابوبکر سجستاني، ثعالبي و جواليقي نيز آن را تکرار و تأييد کرده اند ( ابوبکر سجستاني، 1382ق، ص 163؛ ثعالبي، 1885م، ص 318؛ جواليقي، 1360ش، ص 251 ).
با اين حال، هم از متقدمان چون ابن عطيه اندلسي و هم متأخران و معاصران چون احمد محمد شاکر، هستند کساني که با تأکيد قسطاس را عربي دانسته اند ( ابن عطيه، 1413ق، ج 3، ص 455؛ شاکر، 1360ق، ص 251 ) و بدون آن که بگويند « فِعلالم چه نوع وزني است، آن را از ماده قَسَطَ مشتق دانسته اند ( نک: زمخشري، 1366ق، ج3، ص 332 ).
در ميان خاورشناسان، نخستين پيشنهادها براي اصل غير عربي واژه، چندين منشأ حدسي از زبان يوناني بود که از سوي کساني چون فرنکل و دورژاک ارائه شده بود و هيچ يک از شواهد کافي برخوردار نبود ( Jeffery, 1938,p.239 ).
برخي نيز کوشيدند آن را برگرفته از واژه آرامي که دو صورت ديگر و نيز دارد و به معناي اندازه است، بدانند ( Jeffery, 1938,p.239 ).
قابل توجه ترين نظريه در اين باره مربوط به فولرس است که اين واژه را بر گرفته از واژه اي يوناني با ضبط مي داند که به زبان سرياني نيز وارد شده است.
فولرس در ارائه منشأ يوناني ابليس و قسطاس، مسير يکساني را رفته است که تدقيق درباره آن براي ادامه اين مقاله اهميت دارد. در هر دو مورد، او شواهدي را ارائه مي کند که نشان مي دهد در انتقال از يوناني به عربي، زبان سرياني مي توانسته است نقش واسطه را بازي کند. همچنين در هر دو مورد فولرس بر اين باور است که هجاي (di-) در هر دو مورد از آغاز کلمه ساقط شده و محمل آن مي تواند تشبيه اين هجا به آوندِ ملکي (3) « » در زبان سرياني باشد ( Vollers, 1896,p.633 ).
لذا با وجود اينکه در اين واژه جزء اصلي است، در انتقال به عربي در يک ريشه شناسي عاميانه (4) اين جزء زايده اي نحوي تلقي شده و حذف شده است. بديهي است گرايش زبان عربي به کاستن از هجاها و کوشش براي قرار دادن واژه در يکي از وزن هاي شناخته شده عربي، اين روند را تسهيل کرده است. گفتني است ديدگاهي از گريم درباره ساخت واژه ابليس وجود دارد که براي حذف از آغاز واژه يوناني فرمول مشابهي ارائه کرده است. او که معتقد است واژه از طريق حبشي وارد زبان عربي شده، حذف هجاي را به سبب انگاشتن آن به مثابه « ذي » در عربي جنوبي دانسته که آن نيز يک آوند ملکي است ( Grimme, 1912,p.164 ).
در بازگشت به نظريه فولرس، بايد گفت حذف هجاي در زبان سرياني و انگاشتن آن به مثابه زايده نحوي ( آوند ملکي ) از سوي کساني چون هورويتس و مينگانا در نمونه هاي ديگري نيز نشان داده شده است، مانند:
الف) واژه يوناني ، به معناي داراي صداي ناساز و ناهمخوان ( Liddell & Scott, 1864,p.311 )، و صورت احتمالي عربي « افنس » ( مقاتل بن سليمان، 1424ق، ج3، ص 406 ).
ب) واژه يوناني ، به معناي اسهال خوني ( Liddell & Scott, 1864,p. 338 )، صورت لاتين dysenteria و صورت عربي « زنطاريه ي » ( Jeffery, 1938,p.48 ).
از نظر مؤلف مقاله نيز وام گيري واژه ابليس از واژه يوناني و واژه قسطاس از واژه يوناني از طريق زبان واسطه سرياني قابل تأييد است. آنچه پذيرش اين ريشه را درباره واژه ابليس بيشتر تأييد مي کند، کاربرد و صورت هاي سرياني و حبشي آن به عنوان يک اصطلاح مذهبي در پيرامون حجاز است. اما درباره قسطاس توضيحي وجود دارد که در ادامه بيان مي شود.
واژه در زبان يوناني به معناي قاضي است و ريشه فعلي آن ارتباط به اجراي عدالت و دادگستري دارد ( Liddell & Scott, 1864,p.318 ). در واقع هم آنان که بر اشتقاق قسطاس از ماده قسط عربي بر وزن فعلال تأکيد داشتند و هم آنان که گرفته شدن آن را از واژه سرياني و واژه آرامي ترجيح مي نهادند، به اين نکته توجه ندارند که به احتمال قوي همه اين واژه ها چه عربي و چه آرامي و چه سرياني، وام واژه باشند ( Jeffery, 1938,p.237-238 ). و از يوناني به اين زبان هاي سامي راه يافته باشند ( قس: سيوطي، 1401، ص 7 ).

8. کيفيت ساخت واژه قيّوم

در بخش هاي پيشين ديده شد که واژه عبري و واژه سرياني آن، که به معناي دائم و ابدي به کار برده شده اند، از ريشه سامي « ق و م » به معناي دوام يافتن و باقي بودن گرفته شده اند و به خصوص ديديم که صفت در متون ديني عبري، به عنوان اصطلاح مذهبي در کنار « حيّ » هم کاربرد شناخته شده داشته است، اما درباره واژه قرآني قيّوم نکته اي وجود دارد که زبان شناسان غربي بدان توجه نداشته اند.
در سه سياق قرآني که تعبير « الحَيّ القَيّوم » به کار رفته است، همان گونه که در تحليل هاي آغاز مقاله ديده شد، مضاميني با اين دو نام الهي پيوند يافته اند که نظريه هاي مطرح شده درباره اصل واژه، پاسخ گوي آن نيست. چنانکه ديده شد، در سياق هاي قرآني، مضمون احاطه علم و قدرت خداوند با صفت حيّ و مضمون داوري عادل با صفت قيّوم همراه است، در حالي که واژه در متون عبري، به معناي دائم و باقي و تنها با تأکيدي بر زنده بودن خداوند به عنوان هميشه زنده است، بدون آن که بر آن باشيم که با هم آيي « حيّ » و « قيّوم » در قرآن و کتاب دانيال را ناديده بگيريم، يا آن را ناشي از صُدفه بدانيم، بايد توجه داشته باشيم که ساخت عبري آن، کليد نهايي براي حل ريشه شناسي واژه نيست.
اکنون جاي دارد فرمول ساخت واژه هاي ابليس و قسطاس را يادآوري کنيم و توضيح دهيم که اساساً ساخت آن واژه ها چه ارتباطي با واژه قيّوم دارد ؟
واژه هاي ياد شده چنانکه ملاحظه شد، واژه هايي انتقال يافته از زبان يوناني و با واسطه سرياني به زبان عربي بودند که در فرآيند انتقال آن ها، با هجاي آغازين به عنوان زايده نحوي - يعني آوند ملکي - رفتار مي شد و به هنگام تعريف، اين هجا از آغاز کلمه حذف مي شود؛ حذفي که کمک مي کرد واژه از نظر هجاها سبک تر شود و امکان بيشتري براي جاي گرفتن در اوزان عربي داشته باشد.
درباره واژه قيّوم هم به نظر مي رسد همان فرمول حذف اتفاق افتاده باشد و واژه از اصلي يوناني - از طريق سرياني - به زبان عربي راه يافته باشد، پيشنهادي که تا به حال مطرح نشده است. منشأ پيشنهادي براي اين واژه، کلمه يوناني است که با حذف از آغاز کلمه با همان فرمول به صورت در آمده و زمينه ساخت واژه فرضي سرياني ( دقيّوما ) و سپس واژه عربي قيّوم شده است.
واژه يوناني از نظر سازه شناسي، از فعل به معناي قضاوت کردن گرفته شده و با واژه هم ريشه است که واژه اخير در حالت وصفي به معناي راست، درست، واقعي، عادل و قانون مند و در حالت اسمي به معناي راستي و حق است ( Liddell & Scott, 1864,p.317-318 ).
واژه هم ساخت اسمي ديگري از همين خانواده است که در
-عملي راست و درست
-اصلي از اصول حقيقت، سخن حکمت آموز
-حق قانوني، دعواي حقوقي
-حکم فرمان ( Liddell & Scott, 1864,p.317-318 )
در خصوص وارد شدن اين مفهوم از زبان يوناني به فضاي زبان هاي سامي منطقه آسياي مقدم، بايد يادآور شد که زبان يوناني به عنوان زبان رسمي دولت بيزانس، در طي سده هاي متمادي پيش از اسلام بر فرهنگ منطقه آسياي مقدم تأثير گذاشته است؛ اما به طور خاص تأثير آن در حوزه مفاهيم حقوقي و دادگستري به سبب مسلط بودن نظام هاي بيزانسي بر نظام دادگستري منطقه محسوس تر است.
چنين مي نمايد که واژه نخست از زبان يوناني وارد زبان سرياني شده، در حالي که هنوز هجاي آغازين خود را داشته است و سپس راه خود را با حذف هجاي آغازين در زبان عربي گشوده است. گفتني است واژه هاي مختلفي از همين خانواده در زبان سرياني يافت مي شوند که از آن جمله است:
- > ( به معناي حق )
- > ( به معناي حقوقدان )
- > ( به معناي محکمه )
- > ( به معناي احکام قضايي ) ( Costaz, 2002,p.69 ).
وجود مؤلفه هاي حق و راستي از يک سو و قضاوت و داوري از سوي ديگر در واژه يوناني و صورت مفروض سرياني اش، به خوبي زمينه شکل گيري مفهوم داور عادل در واژه قيّوم را پديد آورده است.

نتيجه گيري

با توجه به آنچه ذکر شد، مي توان گفت که واژه قيّوم در اصل همان واژه يوناني است که در فضاي اصطلاحات قضايي جامعه بيزانسي، به زبان سرياني راه يافته و سپس با فرمول حذف از آغاز آن در قالب وزن فَعَول در عربي شکل يافته است، بدون آن که در ريشه، ربطي به ماده سامي « ق و م » داشته باشد.
معناي آن نيز بنا بر شواهد، در عربي کهن، داور حکم کننده بر اساس حق بوده است. با هم آيي اين واژه با واژه حيّ به عنوان دو اسم از اسماء الله و اين که در متون ديني عبري نيز با هم آيي مشابهي وجود دارد، چنانکه برخي مستشرقان پنداشته اند، ربطي به منشأ نام قيّوم در عربي ندارد و تنها مي تواند در حد ارجاعات بينامتني متون مقدس اديان، ملحوظ گردد.
در توضيح اين رابطه بينامتني بايد يادآور شد که رابطه واژه قيّوم با ماده سامي « قَ وَ مَ » و واژه عبري « قيّام »، با اينکه در حد اشتقاق نيست، اما مي توان پذيرفت که در اثر تماس تاريخي و « واسازي عاميانه » (5) و در سطح « سرايت معنايي » (6) بر آن تأثير گذاشته است.

يادداشت ها

1- Rigidity
2- ابوعبدالرحمن اسماعيل بن احمد حيري نيشابوري ( د 430ق)
3- Genitive particle
4- Folk etymology
5- Folk deconstruction
6- Semantic contamination
کتابنامه :
قرآن کريم.
ابن ابي حاتم، عبدالرحمن بن محمد (1419ق)، تفسير القرآن العظيم، به کوشش اسعد محمد الطيب، بيروت: صيدا.
ابن ابي داوود، عبدالله بن سليمان ( 1355 ق)، المصاحف، به کوشش آرثر جفري، قاهره: دارالعلم.
ابن ابي زمنين، محمد بن عبدالله ( 1433ق)، تفسير، به کوشش حسين بن عکاشه و محمد بن مصطفي الکنز، قاهره.
ابن ابي شيبه، عبدالله بن محمد ( 1409ق)، المصنف، به کوشش کمال يوسف الحوت، رياض.
ابن بابويه، محمد بن علي (1387ق)، التوحيد، به کوشش هاشم حسيني تهراني، تهران: انتشارات کتابخانه اسلامي.
ابن خالويه، حسين بن احمد ( 1934م)، مختصر في شواذ القرآن، به کوشش برگشترسر، قاهره.
ابن عبدالبر، يوسف بن عبدالله ( 1387ق)، التمهيد، به کوشش مصطفي بن احمد علوي و محمد عبدالکبير بکري، رباط.
ابن عطيه، عبدالحق بن غالب (1413ق)، المحرر الوجيز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافي محمد، بيروت: دارالمعرفه.
ابن فارس، احمد (1404ق)، معجم مقاييس اللغه، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم: دارالحديث.
ابن کثير، اسماعيل بن عمر ( 1401 ق)، تفسير القرآن العظيم، بيروت: دارالعلم.
ابوالبقاء عکبري، عبدالله بن حسين ( بي تا )، التبيان في اعراب القرآن، به کوشش علي محمد البجاوي، قاهره: دار احياء الکتب العربيه.
ابوبکر سجستاني، محمد بن عزير (1382ق)، غريب القرآن ( نزهة القلوب )، قاهره.
ابوحيان غرناطي، محمد بن يوسف ( 1422ق)، البحر المحيط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و ديگران، بيروت.
ابوعبيد، قاسم بن سلام ( بي تا )، فضائل القرآن، به کوشش مروان العطيه و ديگران، بيروت: دار ابن کثير.
ابن عمرو داني، عثمان بن سعيد ( 1930م)، التيسير، به کوشش اتو پرتسل، استانبول: الاسلامي.
ابوليث سمرقندي، نصربن محمد (1405ق)، تفسير القرآن، به کوشش عبدالرحيم احمد زقه، بغداد: نشرالعلم.
بخاري، محمد بن اسماعيل ( 1407ق)، الصحيح، به کوشش مصطفي ديب البغاء، بيروت: دار ابن کثير.
ثعالبي، عبدالملک بن محمد ( 1885م)، فقه اللغه، بيروت: مطبعه الآباء اليسوعيين.
جواليقي، موهوب بن احمد ( 1360ق)، المعرب، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره.
جوهري، اسماعيل بن حماد (1376ق)، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور، عطار، قاهره.
خليل بن احمد ( 1981م)، العين، به کوشش مهدي المخرومي و ابراهيم السامرائي، بغداد.
راغب اصفهاني، حسين بن محمد ( 1392ق)، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش نديم مرعشلي، قاهره: دارالنشر.
رضي الدين استرابادي، محمد بن حسن ( 1395ق)، شرح الشافية، به کوشش محمد نور الحسن و ديگران، بيروت.
زمخشري، محمود بن عمر ( 1366ق)، الکشاف، قاهره: المکتبة التجارية الکبري.
سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن ( 1993م)، الدر المنثور، بيروت.
همو ( 1401ق)، المتوکلي، به کوشش لبيب بيضون، بيروت.
همو ( بي تا )، المذهب فيما وقع في القرآن من المعرب، به کوشش التهامي الراجي الهاشمي، مغرب/ امارات متحده عربي: صندوق احياء التراث الاسلامي.
شاکر احمد بن محمد ( 1360ق)، ذيل المعرب جواليقي، همراه متن المعرب، قاهره: دارالمعرفه.
طبراني، سليمان بن احمد ( 1404ق)، معجم الکبير، به کوشش حمدي بن عبدالمجيد سلفي، موصل.
طبرسي، فضل بن حسن (1415ق)، مجمع البيان، به کوشش گروهي از محققان، بيروت: دارالعلم.
طبري، محمد بن جرير ( 1405 ق)، التفسير، بيروت: دارالعلم.
طوسي، محمد بن حسن (1383ق)، التبيان، به کوشش احمد حبيب قصير عاملي، نجف: معهد اميرالمؤمنين.
عهد عتيق ( 1904م)، ترجمه فارسي انجمن کتاب مقدس، تهران: دقيانوس.
فخررازي، محمد بن عمر ( بي تا )، التفسير الکبير، قاهره: المطبعة البهية.
قرطبي، محمد بن احمد ( 1972م)، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم بردوني، قاهره.
مقاتل بن سليمان (1424ق)، تفسير القرآن، به کوشش احمد فريد، بيروت: دارالکتب العلميه.
مناوي، محمد عبدالرؤوف (1356ق)، فيض القدير، قاهره: دارالکتب العلميه.
نحاس، احمد بن محمد (1409ق)، معاني القرآن، به کوشش محمد علي الصابوني، مکه.
نخلة اليسوعي، رفائيل (1986م)، غرائب اللغة العربية، بيروت: دارالعلم.
نووي، يحيي بن شرف ( 1927م)، تهذيب الاسماء و اللغات، قاهره.
Biblia hebraica,ed.R.Kittel & P.Kahle, Stuttgart, Wurttembergische Bibelanstalt, 1937
Brun,S.J.Dictionarium syriaco – latinum, Beirut, 1895
Costaz,L.,Dictionaire syriaque – francais / Syriaque –English Dictionary, Beirut, 2002
Geiger,A.Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen, Bonn, 1833
Gesenius,W.,A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament,ed,F.Brown,Oxford, 1939
Grimme,H,. ,, ber einge klassen sudarabischer Lehnworter im Qoran",Zeitschrift fur Assyriolory, vol. 26, 1912
Hagigah,tr I. Abrahams, in : Hebrew- English edition of the Babylonian Talmud,ed,I.Epstein, London,Soncino Press, 1990
Hirschfeld,H.,Beitrade zur Erklarung des Koran, Leipzig, 1886
Jastrow, M.,A Dictionary of the Targumim,London / New York, 1903
Jeffery,A., The Foreign Vocabulary of the Qur,an, Baroda, 1938
Liddell, H.G. & R.Scoot,A Greek-English Lexicon,Oxford,1864
Vollers,K.,"Beitrage zur kenntniss der lebenden rarbischen Sprache",Zeischrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaf, vol.50,1896
Wolfson,H.A.,The Philosophy of the kalam, Hervard, 1976
منبع مقاله :
مطالعات قرآن و حديث، سال پنجم، شماره ي اول - پاييز و زمستان1390، پياپي9، صص 26-5